שיחות על מחיר הציונות
ספריית אופקים, הוצאת עם עובד 1986
על מחיר הציונות ונצנוץ קליפותיה
מבוא
[נכתב ביוני 1985 למהדורה העברית]
[המשך וסיום]
חיים הזז, בסיפורו "הדרשה" (1946), מביא מפי גיבורו יודקה: " --- אין הציונות והיהדות דבר אחד, אלא שני דברים שונים זה מזה, אולי גם שני דברים הסותרים זה את זה. על-כל-פנים לא היינו הך. כשאדם אינו יכול להיות יהודי הוא נעשה ציוני."
אמנון רובינשטיין, בספרו "להיות עם חופשי" (הוצאת שוקן, 1977), מוסיף ואומר כי "דברים אלה, שנכתבו לפני ארבעים שנה, נשמעים היום רחוקים ותלושים. ההיסטוריה של ישראל מוכיחה אולי את ההיפך הגמור מדרשתו של הזז! – כשישראל אינה יכולה להיות ציונית – במובן המקורי של המילה – היא נעשית יהודית."
לדברים אלה שתי מקבילות היסטוריות מתחום הספרות.
ב-1892 הופיע סיפורו של זאב יעבץ, "ראש השנה לאילנות", המתאר את החיים בכפר יהוד, ליד פתח-תקווה, באותם ימים. יעבץ, שאדם דתי היה, ואחד משני הסופרים העבריים הראשונים שתיארו את החיים המתחדשים במושבות הראשונות בארץ-ישראל, מעמיד את דמותו של הנער הארצישראלי נחמן יזרעאלי (בן-דמותו של השומר האגדי אברהם שפירא מפתח-תקווה, בנעוריו, בתקופה שבה גר עם משפחתו ביהוד) – כאב-טיפוס לדמות הצעיר הישראלי החדש, שהופעתו כבן-חיל, אקטיבי, היא אנטי-תיזה לדמות האברך היהודי הגלותי:
"כי לא כנערי בני הגולה הנערים אשר גדלו בילדותם באחוזות ארץ-ישראל. הנער הזה בא הנה כבן שש או כבן שמונה עם אביו אשר התנחל בפתח-תקווה, ויתענה בכל אשר התענו המתנחלים הראשונים, וילמד גם הוא גם כל הנערים מן הערבים להרגיל את גופם לחורב וקרח, לזרם ולמטר, וישובו אל דרכי אבותינו בארץ הזאת אשר בעיניהם היתה 'תפארת בחורים כוחם' ורפיון עצבים וחיוורת פנים לא היו להם עוד סימני יחש, גדולה וכבוד." (זאב יעבץ: לקט כתבים, הוצאת מוסד הרב קוק, תש"ג, 1943).
וכנגד הערצה תמימה זו של הכוח העברי החדש ושל התממשות חלום השינוי של האדם היהודי בארץ-ישראל המתחדשת, עומדת קליטתו הקודרת של ברנר את מרירות המציאות, ולצורך הבהרתה ניתן להביא קטע מפרקי זיכרונותיו של ש"י עגנון, "יוסף חיים ברנר בחייו ובמותו", שנכתבו במלאת ארבעים שנה להירצחו של ברנר במאורעות תרפ"א (1921):
"בימי הרצל ובעיתונו של הרצל די וועלט נתפרסם מאמר נחמד, ובקירוב כך נכתב שם, מיום שגלינו מארצנו כל ההיסטוריה שלנו נעשית על ידי אחרים. כל מה שעמים בעלי האכסניה שלנו רוצים לעשות בנו הרי הם עושים. אבל עם יסוד הציונות עושים אנחנו את ההיסטוריה שלנו על ידי עצמנו בידינו ובכוחנו אנו. רעיון זה, קנה לו מיד את ליבותיהם של הציונים עד שנעשה הדבר רווח בפי כל מטיף ציוני, שבציונות שאנו עושים – עושים אנו את ההיסטוריה שלנו. בא ברנר בהרצאתו ואמר, שההיסטוריה שלנו מגוחכת היתה קודם לציונות ומגוחכת היא עם הציונות. מעתה קל להבין כמה צער וכמה עלבון גרם ברנר לאותם שראו את עצמם שותפים למעשה היסטוריה." ("יוסף חיים ברנר, מבחר דברי זכרונות", הקיבוץ המאוחד, מהדורה שנייה, 1971. וכן בקובץ של עגנון "מעצמי אל עצמי", בהוצאת שוקן. הפרסום הראשון היה בגיליון כתב-העת "מולד" משנת 1961).
יעבץ כתב את דבריו בשנות התשעים למאה הקודמת, והיה במבשריו של אותו זרם ספרותי ארצישראלי וציוני שבישר – לרוב בצורה מאוד רומאנטית, תמימה ואוטופית – את בשורת המעבר מיהדות לציונות, מחיוורון פנים לגבורה פיסית, מפאסיביות לאקטיביות; ואף שהיה יעבץ אדם דתי, אין כתיבתו הסיפורית עומדת בניגוד לשאר התחלותיה של הספרות העברית בארץ-ישראל, שרוב-רובם של כותביה היו ציונים ומשכילים, רחוקים בתכלית מן הגישה הדתית החשוכה של יהודים רבים בגולה ובארץ, יהודים שלא היססו אף להשתמש במלשינות אצל התורכים כדי להצר את צעדי היישוב החדש והמושבות הראשונות.
ברנר, שלא ראה בדת היהודית תשועה לנפשו ולדורו, העלה, יותר מכל סופר עברי אחר בתקופתו, את הטראגיות של יהודי חילוני שאינו נמלט מן הגורל היהודי למרות חילוניותו; ודווקא משום קטרוגו הנוקב כנגד דת ישראל וכנגד הציונות גם יחד, ומיודעו שאין פיתרונות קלים, לא הסכים לקבל את התמונה ההארמונית, הפשטנית והאופטימית, שסברה כי בארץ-ישראל מצויה כבר התחלה של היסטוריה יהודית חדשה, "על ידי עצמנו, בידינו ובכוחנו אנו."
אך הכרתו המכאבת בכך שקללת הגלות, ובעיקר האנטישמיות, וכן גם החולאים של החברה היהודית הגלותית, נמשכים גם בארץ-ישראל – לא הביאה אותו לחשוב שבריחה אל חיק הדת תביא איזה שינוי דראסטי במצב; וגם לא לראות אידיאל באיזה מצב פאסיבי, פאטאליסטי, של קיום יהודי נצור מכל צדדיו בארץ-ישראל. להפך, עלינו לעשות ככל אשר לאל ידינו החלשות כדי להמשיך להתקיים מעטים מול רבים, וכוח, כוח נחוץ, ואפילו צבאיות. ודברים אלה נאמרו בתקופה של ראשית המאה [ה-20], כאשר צבאיות נחשבה במידה רבה לשם-גנאי בארץ, מעין ערעור על עצם יכולתה של הציונות לשכנע בצדקתה בדרכי שלום ועבודת-כפיים.
הזז כתב את "הדרשה" בשנות הארבעים, לפני קום המדינה. ובאורח מעט פאראדוכסאלי קרובים דברי יודקה גיבורו לאלה של יעבץ – מאשר לדעתו של ברנר. הציונות עמדה אז על סף ניצחונה, והוא הביטוי האקטיבי ביותר להיסטוריה היהודית החדשה – "המדינה בדרך" והקמת מדינת ישראל; בעוד אשר היהדות, על רקע שנות השלושים המאוחרות, וראשיתה של מלחמת העולם והדי השואה – היתה כעומדת על סף חורבנה וכישלונה הגדול ביותר, פרי ה"פאסיביות". שנים אלו, שנות צמיחת ההשקפה של "העברים הצעירים", "הכנענות", כמו הדגישו את קרבתה של הציונות לשיא כוחה, על חשבון חורבנה של היהדות, של הגולה.
אילו בא מישהו אז ואמר, שניצחונה של הציונות נתאפשר אמנם משום חורבנה של היהדות, וזאת מתוך גלגול דחפים ותהליכים פוליטיים, לאומיים והיסטוריים, שהודגשו בייחוד לאחר השואה – אך כל ניצחונה של הציונות אינו אלא גלגול חדש של הגורל היהודי – היו מתייחסים אליו כאל מתעתע.
הציונות, ומדינת ישראל, השתמשו בגורל היהודי, ובשואה – כטיעון מכריע להצדקת עצם קיומן הן, בעיני עצמן ובעיני העולם, אך את עצמן ראו כחלק מאותה "היסטוריה שלנו הנעשית על ידי עצמנו, בידינו ובכוחנו אנו," כלומר – ההפך הגמור מן הגולה ויהדותה. והיסטוריה אקטיבית חדשה זו, של הקמת מדינת ישראל, נתפסה במושגים חילוניים לגמרי. ולא פלא הוא שדווקא אותן שנים ראשונות למדינה הצמיחו מסות כגון "על העברים הצעירים" מאת ברוך קורצווייל ו"האם עוד יהודים אנחנו?" מאת עקיבא ארנסט סימון, ושתיהן עסקו בכנענות הגלויה ובזו הסמויה-כביכול והרחבה מקודמתה, שהלכה ואיפיינה את חיי הספרות, התרבות, החינוך והמחשבה הלאומית בישראל.
"מבחינה אמוציונאלית לא נבדל חלק ניכר של הנוער כאן מהגוי שבגלות," כותב קורצווייל במסתו הנזכרת. "זוהי תוצאת הנורמאליזאציה עליה חלמה הציונות. אין זו אשמת הדור הצעיר אם הציונות נבהלת מפני התגשמות חלומה." ("ספרותנו החדשה – המשך או מהפכה?", הוצאת שוקן, 1959).
מתי חלה ראשיתו של מהפך-החזרה מן הציונות ל"יהדות"? אולי עם הכנסת לימודי "התודעה היהודית" לבית-הספר הממלכתי הכללי בישראל, לימודים שערערו את יסודותיו החילוניים של החינוך הציוני, ולא הביאו במקומו שום תוכן רליגיוזי עמוק וממשי, אלא גרמו לטשטוש-מוחין חינוכי כללי, לסנטימנטאליזאציה של העבר היהודי, ולפשיטת-רגל של כל הערכים, דתיים כחילוניים, וזאת – משום העלמת הניגודים הקוטביים והתהומיים שביניהם.
ביטוי אחר, ומקביל, למהפך, היה התפוררות דמותו של "הצבר האליל", היא דמות הצעיר העברי החדש, האקטיבי. ביטוייה של התפוררות זו באו בספרות העברית, לעיתים תוך התעוררותו של רגש נחיתות מסוים כלפי "היהודי הגלותי" החדש, בן-ימינו, בן תרבות-המערב בעיקר, ששוב אינו נחות וחלש, אלא הוא חי בחברה חופשית, בצורת קיום גמישה ונוחה למדיי, בעל-אמצעים, רב-לשוני ובן-בית בעולם פי כמה מבן-הארץ, ממש כמשל הקנה והאלון בסערה. (עמדתי על כך בשעתו במאמרי: "דמות 'היהודי הנורא' בספרות בני הארץ", אות, חורף 1967. אמנון רובינשטיין הקדיש לנושא זה את הפרק המעניין "עלייתו ושקיעתו של הצבר המיתולוגי" בספרו "להיות עם חופשי").
ומאידך גיסא, ובייחוד לאחר מלחמת יוני 67' – חלה התעוררות דתית-לאומית, שמצאה ביטוי סמלי במיתוס הצנחנים הבוכים מול הכותל, ונתגלגלה, לקול תקיעות שופר, באיזו הרגשה כללית, שהחילונים – שהם כידוע אנשים חסרי ערכים ואמונה, אפילו הם יהודים, ישראלים וציונים – גילו את האמונה האמיתית באותה פגישה רוויית-דמעות עם הכותל, ואילך, שהרי כידוע אחד מעיקריה של היהדות הוא שאין כאבנים מקודשות כדי לעורר אמונה בלב בני-אדם.
זאת ועוד: כלום מה שהתרחש לנגד עינינו לא הראה, באותות ובמופתים, שאלוהים שוב אינו אותו אלוהים "יהודי", האחראי לגורל הפאסיבי, הגלותי – אלא הוא אלוהים ישראלי בתכלית, שהוביל את צבאות ישראל לניצחונות לאומיים בעלי משמעות דתית? – אם אלוהים הוא אכן כזה, אמר לעצמו מעתה בגאווה הישראלי-המצוי: כלומר: אם ההשגחה העליונה – בעזרת כמה רבנים, גנראלים ומנהיגים פוליטיים – אכן התאימה עצמה לצרכיה הצבאיים והביטחוניים של מדינת ישראל – (או, לפי הגרסה הדתית-בלבד: צרכיה אלה של ישראל התאימו עצמם לרצון ההשגחה העליונה) – הרי שאפילו מבחינה תועלתית (שלא לומר, צינית) ראוי לנו לתמוך בה, בהשגחה העליונה, שהרי כמה דיוויזיות-לטובתנו יש לחילונות, לתרבות, לסוציאליזם-הדימוקראטי ולהומאניות העולמיים? העולם ברובו הוא ממילא נגדנו.
ובכלל: על מחנה נאמניו ואמוניו של אלוהים אשר כזה, שוב אין זו בושה להשתייך. האדם היהודי החדש בישראל, בייחוד הצעיר הדתי, השתחרר סופית מתסביך החולשה הגלותית, ואמונתו החלה עוטה דמות של הערצת הכוחניות ובוז לרכי-הלב, ההומאניסטיים, המתלבטים ו"יפי הנפש" למיניהם.
זוהי דתיות שהשתעבדה מרצון לקסם האפל של הלאומיות והכוחניות, בלי להציב לעצמה שום סייגים שהם חלק בלתי-נפרד מלאומיות הומאנית, פלוראליסטית-חילונית ודימוקראטית, כפי שראתה עצמה הציונות מתחילתה, באור חזון גאולת-האדם האוניברסאלית, שמקורו ביהדות.
חל כאן אפוא מעין היפך מושגים ותפיסות מוזר ומזעזע. הקיצוניות הלאומית והדתית, פרי-באושיה החברתיים והפוליטיים של התקופה שלאחר יוני 1967, החלה משכתבת את תולדות הציונות ומפעל-ההתיישבות היהודי בארץ-ישראל כמו היו מעיקרם תנועה דתית, תוך העלמת ההתנגדות הדתית העזה שבה נתקלה הציונות מראשיתה.
תקופתה "החילונית-כביכול" של הציונות ותנועת-העבודה הארצישראלית – נתפסה כמין מכשיר בידי ההשגחה העליונה, משל לא היו כל האנשים והתנועות הללו אלא קליפות שכוח-חיותן בא להן רק מניצוצות-הקדושה שהיו צפונים בהם, ורק עתה – ובייחוד לאחר יוני 1967 – באו ונתגלו הניצוצות בדמות ההיסטוריה הקדושה והמחודשת של הציונות, כפי שביארוה לנו היטב אבות הלאומנות הדתית בישראל, שחלקם חיים באווירה ובהשקפה של ערב הופעת משיח חדש ועידן הגאולה השלמה, שיתבטאו, בין היתר, בהקמת הבית השלישי על מקום מסגד כיפת הסלע, וחידוש עבודת הכוהנים והקרבת הקורבנות.
וכך, האדם החילוני, ה"אפיקורס" כפי שכונה בעבר, שוב אינו נתפס בישראל כאדם שלם, הנהנה בחייו ובכל מעשיו, ומובטח מפני ספקות ופגעים – אלא כיצור תוהה ומתלבט, רדוף-חטאיו, מפקפק ומחפש שביב אמונה מוסרית ולאומית, וחייב להתגבר יום-יום על התבוסתנות שבקירבו.
ואילו האדם הדתי בישראל שוב אינו נתפס כאדם תוהה ומתלבט, רדוף-חטאיו, מפקפק ומחפש שביב אמונה מוסרית ולאומית, וחייב להתגבר יום-יום על התבוסתנות שבקירבו – אלא כאדם שלם, הנהנה בחייו ובכל מעשיו, ומובטח מפני ספקות ופגעים, כאילו מונח בכיסו חוזה-ביטוח אם הקב"ה.
ואפשר אולי לומר, כי מכמה בחינות, הדתי של היום הוא ה"אפיקורס", החילוני הנהנתן של אתמול, ולהפך. ואין לך ביטוי מובהק יותר לכך מאשר דממתה של היהדות הדתית בתוך הספרות העברית החדשה הנוצרת בארץ-ישראל.
מבוכתו והתלבטותו המוסרית (אולי אפילו ה"רליגיוזית") של ה"צבר" החילוני נתפסה מעתה כהמשך ה"פאסיביות" הגלותי, המשך ההתכחשות, הזרות, ה"תבוסתנות" וה"קוסמופוליטיות" – כל אלו תכונות "יהודיות" טיפוסיות (שונאי-ישראל היו מוסיפים ואומרים, שגם "מתירנותו" של הדור הישראלי החילוני היא תכונה יהודית גלותית טיפוסית).
ואילו את כתר האקטיביזם היהודי הדתי-לאומי (שהוא בעצם הרס היהדות האמיתית) – החלו נושאים מעתה, בהתלהבות משיחית ובאש זרה, "הכנענים החדשים", אנשי "גוש אמונים" ודומיהם במחנות הקרובים לדעתם, שכאבותיהם ה"כנענים" משנות הארבעים והחמישים, הביאו לידי קיצוניות את תהליך הריסתה של היהדות בידי הציונות.
אלא שמגמת פניהם של בעלי הכיפות הסרוגות, נושאי הקאלאצ'ניקובים ולובשי מעילי-הרוח מעל ארבע-כנפות – לא פנתה מבחינה תרבותית לעבר המיתוסים העבריים הקדמונים (ה"כנענים"), אלא נתמקדה מבחינה גיאוגראפית-התנחלותית, כאשר חלק ניכר מן המיתוס שלהם, המתממש בינתיים בדרכים מעשיות מאוד, נבנה והולך על ערש עבודת-האלילים הישראלית: שומרון.
ומאחר שהמושגים נסתלפו מיסודם, נחשבת הבריחה מן היהדות (המונותיאיסטית, בעלת שליחות מוסרית-אוניברסאלית), כשיבה אל ה"יהדות" (ה"כנענית", נוסח "גוש אמונים" ודומיו), ואילו השיבה אל הציונות (החילונית, המקורית), נחשבת כבריחה מן ה"ציונות" המקובלת כיום בחוגים רחבים, ובייחוד בגלגולה הלאומני-קלריקאלי, שצבר תנופה ואף היה אחד הגורמים לעליית "הליכוד" לשלטון, ב-1977.
וכך, כשהישראלי אינו יכול עוד להיות ציוני (כלומר, לשאת בעולו של גורל לאומי יהודי חילוני, נוסח ברנר, ללא רמייה עצמית, וללא ציניות, רפיסות מחשבתית ומיסטיפיקאציות) – הריהו נעשה "יהודי" (כלומר, עובד-אלילים ישראלי מצוי), או כהגדרתו של אמנון רובינשטיין (בספרו הנ"ל), בהיפוך האימרה המקובלת: "היה גוי בביתך ויהודי בצאתך":
"גוי", כלומר יהודי דתי שמהותו נסתלפה למעין עבודת-אלילים שבטית והיעדר מעצורים מוסריים-הומאניים, או יהודי חילוני, שמתוך טמטום ופחדנות מכחיש את חילוניותו הציונית כהשקפת-עולם מחייבת ושוקע באורח-חייו הנוח בבית.
ו"יהודי", כלומר בא בשם היותו דתי או "נרדף" או צאצא לבני-עמו שעלו בעשן, וכל זאת לצורך יצוא, לצדקנות-עצמית ולכפייה דתית, לאומית ותרבותית לסוגיה.
מעתה פתוחה היתה הדרך להתעוררות מחודשת של עבודת-האלילים הישראלית, פרי הייאוש מן היכולת לפגוש פנים-אל-פנים גורל יהודי חילוני בישראל, בלי מיסטיפיקאציות, ומול הערבים, ובמציאות היסטורית שבה האקטיביזם, לכל סוגיו, נעשה לא פעם פאטאליסטי, כוח הפועל באופן סהרורי; הריסתה או שלילתה של הגלות היא גם המשכה, וכל "התחלה חדשה" ישראלית, בין היא עברית-"כנענית" ובין יהודית-דתית, או לאומנות סתם, מביאה לידי הקצנה מסוכנת את התוכן החיובי שהיה לציונות מראשיתה:
הרצון לשינוי ההיסטוריה והחיים היהודיים מעיקרם; שינוי ולא ניתק, שינוי ולא סתגרנות, ולא יבנה ולא מצדה, ועל אחת כמה וכמה – לא שומרון.

באחת מאיגרותיו כותב הרב אברהם יצחק הכהן קוק: "כבר היה בימי עזרא שכמה גדולים וטובים לא רצו לייסד את היישוב בארץ-ישראל ונשארו בבבל, ועזרא לקח עימו את הפסולים, שהיו מעשיהם כעורים, והיה העולם ראוי להיות נהפך לתל מלח מפניהם, והיו מחללים את השבת גם בארץ-ישראל, ומכל-מקום גרם הדבר שעל-ידי צמיחת ישועה זו נבנה הבית השני, שזכינו על ידו לפרסום תורה שבעל-פה והרחבת גזירות חכמים והתפשטות תורה בישראל. וכן יהיה בעזרת השם בימינו, על-ידי שנחזק את היישוב ההולך ואור בעזרת השם, ויתרבו אחינו העולים ליישב את ארץ-הקודש, יצמח אור גאולה וישועה; וסוף כל המורדים הפושעים לשוב בתשובה שלימה מתוך אהבה ושמחה, על ידי אור שפע קדושת-הקודש שתשפיע עליהם, על-ידי סיוען של תלמידי-חכמים עובדי ד' ואוהבי ישראל באמת, שיתהלכו עימם בנחת ואהבה... ועל ידי זה יתעורר הניצוץ הנרדם של קדושת ישראל הכמוס בעומק, אפילו בליבם של המוקצים והריקנים, ויהיו כולם יחד כלי מחזיק ברכה." (אגרות, ה"א, עמ' שמ"ח. על-פי "פרקים במשנתו העיונית של הרב קוק" מאת ישעיהו הדרי וצבי ירון, הוצאת "אמנה", תשכ"א, 1961, עמ' 147).
האם אני פסול וכעור? האם אני מוקצה וריקן? האם אני מורד ופושע? האסכים כי כך יתייחס מי ליסוד קיומי כיהודי-חילוני-ישראלי-וציוני על פי דרכו, שלא לומר, עִברי? – לא. הרב קוק אמר את דבריו אלה, והדומים להם, לא נגדי ונגד שכמותי, אלא דווקא לאוזני אותם חוגים דתיים אנטי-ציוניים – והם היו הרוב בתקופתו – חוגים ששללו מכל וכול את המפעל הלאומי שבו תמך (וברוב רוגזם על הרב אף הטילו, בירושלים, עביט של שופכין על ראשו); ואמר זאת כדי למצוא, בהעזה רבה, צידוק דתי למעשה הציוני, שרובו ועיקרו חילוני.
גישה זו באה כנגד הקנאות הדתית החשוכה, ובזכות החלוצים החילוניים, בוני הארץ. הרב קוק היה מתפלץ ודאי בקברו אילו שמע כי בשם ניסיונו הנועז, המיסטי, להבין את המפעל הלאומי-חילוני בארץ-ישראל, יגיעו תלמידי-תלמידיו להשקפות כגון אלו של הרב משה לווינגר, ממייסדי וממנהיגי "גוש אמונים":
"מצאנו בהיסטוריה שלנו, כי עומרי, אביו של אחאב, זכה לכתר מלך ישראל אף-על-פי שחטאיו כבדים היו, והוא הפיץ עבודה זרה בעם, וכל-כך למה? אומרים חז"ל: 'כיוון שהקים עיר בישראל – היא שומרון!" ("ידיעות אחרונות, ראיון עם רפאל בשן, 18.6.1976).
מה עלינו להבין מכך? שכיהודים חילוניים, כדוגמת רוב-רובו של העם היהודי בישראל, הננו בבחינת עומדים במעלת עמרי מלך ישראל אשר עליו נאמר: "ויעשה עמרי הרע בעיני ה' וירע מכל אשר לפניו"? האם בעיני חלק ניכר מן הציבור הדתי בישראל, רבניו, מנהיגיו ומכווני דרכו הרוחנית והפוליטית, אין רוב הציבור בישראל, אין אפילו המדינה עצמה – על מוסדותיה הדימוקראטיים והחוקתיים – נחשבים אלא בבחינת קליפה?
וקליפה זו – מה טיבה? היא חלק מן העולם השבור, עולם התוהו והטומאה, אשר ניצוצות-הקדושה נפלו לתוכו. כל זמן שניצוצות-הקדושה שרויים בין הקליפות, יש צידוק מסוים וחיוּת לקיומן של הקליפות; אך המטרה הסופית, מטרת הגאולה המשיחית, היא להעלות את הניצוצות מעולם הקליפות; ואז, כידוע, מאין להן אחיזה בקדושה, תתפורר חיותן של הקליפות והן תחזורנה לאפס ותוהו.
מסביר ישעיה תשבי בספרו "תורת הרע והקליפה בקבלת האר"י" (הוצאת שוקן, 1942): "מציאות ישראל בין העמים מכוונת אמנם לתיקון העולם, אבל לא לתיקון העמים. תיקון העולם ותיקון העמים הם תרתי דסתרי לפי השקפת עולמם הלאומית הקיצונית של האר"י ותלמידיו. שליחות ישראל אינה לקרב את העמים אל הקדושה, אלא להוציא את הקדושה מתוכם ועל ידי כך להרוס את קיומם ולהשמידם." (שם, עמ' קל"ח).
ועל חומר-הנפץ העצום, המצוי בתורת הקליפות של האר"י – אשר, כפי שהוכיח גרשם שלום, השפיעה בשעתה על שבתי צבי ונתן העזתי – אומר תשבי: "אותו העתיד הצפוי לאומות בעת הגאולה צפוי גם לכוחות הטומאה הרוחניים. הגאולה לא תטהר את הקליפות הטמאות אלא תביא עליהן כלייה. בהעלאת הניצוץ האחרון נהרס יסוד קיומן והן עוברות מן העולם." (שם, עמ' ק"מ).
האם אפשר להסביר כך, מנקודת-השקפה מיסטית-דתית, את מעשה הבניין החילוני בישראל? מי יודע גבולות הקדושה היכן הם? – שאל גרשם שלום במסתו "הרהורים על אפשרות של מיסטיקה יהודית בימינו" (שנדפסה לראשונה ב"אמות", חוברת ח', נובמבר-דצמבר 1963), ואמר:
"זוהי בעייה שהרב קוק שאל בסוגיות משנתו השנויות במחלוקת ביותר. הוא לא היה מוכן לקבל, מתוך הראייה המסורתית, דיעה זו, שבנייה זו חולין היא. אנחנו, קשה לנו היום לעשות את עצמנו שופטים לאפשרות של חולין, שהוא הסוואה של קדושה שלא הוכרה בתורת שכזאת. זוהי מציאות החולין שלנו כאן בארץ-ישראל, שנכנס בה מרבית הכוח הפרודוקטיבי שיש בעם ישראל בדור זה." ("דברים בגו", ספרית אפקים, עם עובד, 1976, עמ' 81-82).
אך דומני, כי גם ההשקפה החיובית לגבי גבולות הקדושה ועולם החולין והקליפות, הינה בעייתית לא במעט. שום יהודי חילוני בעל-הכרה לא ירצה לקבל "הכשר" למפעלו ולקיומו הציוני בארץ-ישראל, על-סמך היות חילוניותו מעין קליפה-כביכול לניצוץ-הקדושה. כלום ייתכן כי מי שרואה עצמו חילוני במאה אחוזים, משמע שהוא גם קליפה וטומאה במאה אחוזים? וכל השקפת-עולמו היהודית, הציונית והחילונית שווייה כקליפת השום? – לא. היהדות החילונית מצפה לצעד נועז יותר מצד היהדות הדתית בניסיונה להבין את כללות הקיום היהודי בימינו. מעבר להבדלים שבין קודש לחול, בין קיום מצוות לחיים חופשים.

עם הופעת קובץ דבריו ומסותיו של גרשם שלום "דברים בגו; פרקי מורשה ותחייה", בעריכת [ידידי] אברהם שפירא [מקיבוץ יזרעאל], רוכזו לראשונה נושאים שהעלה במלוא חריפותם זה שנים, כגון המסות: "מתוך הרהורים על חוכמת ישראל"; "הרהורים על אפשרות של מיסטיקה יהודית בימינו"; "הגלות כיום התרוקנה מניצני הגאולה"; ו"פירושו של מרטין בובר לחסידות".
בשלהי ינואר 1976 כתבתי לגרשם שלום: "את ספרך 'דברים בגו', שהוא בין היתר עילה למכתבי – קיבלתי לפני שבועות אחדים וקראתיו בעניין רב; ולא מיהרתי לכתוב לך משום שבינתיים ביקשוני לכתוב בעקבותיו רשימה ב'משא'; ורק היום, לאחר שסיימתי את כתיבת הרשימה ושלחתיה, אני מרשה לעצמי לכתוב אליך. חלק מן המאמרים בקובץ היכרתי משנים קודמות ואף זכרתי להם חסד פזוריהם במקומות כגון לוח 'הארץ' או 'אמות'. עתה, כשקראתי את המכלול, צפו ועלו בפניי כמה סוגיות אשר לצערי לא שמתי לב אליהן בראיוני עימך לספר האנגלי [האמריקאי].
א. עניין ריקונה של הגלות מתוכנה הגאולתי לאחר התבססות הציונות ומדינת ישראל בתודעת העם, כמעט לכל פלגיו ופזורתו. לעניין זה הקדשתי את מרבית רשימתי, תוך הרגשה שבהבחנה זו מצוי אחד המפתחות החשובים להבנת היחס הדיאלקטי בינינו לבין הגולה, ובינינו לבין הגאולה. ועם זאת קשה לי לשער דמותה של צמיחה רוחנית, בדומה לקבלת האר"י – אשר תמצא בעתיד את הביטוי הסמלי לתקופתנו. הסמלים של ספרותנו הם בדרך-כלל רדודים ושקופים למדי, ותיאולוגיה ודאי שאין בהם. אם כי דומני שמברנר ועד ימינו כבר נוצר גרעין של ביטוי הווייה יהודית מקומית בארץ-ישראל, אשר לימים אי אפשר יהא להבין את תקופותינו אלה מבלעדיו.
ב. עניין המעבר דרך החילוניות מפחיד אותי יותר מאשר קוסם לי, בתור אדם חילוני, מאחר שדומני כי יש בכך ניסיון לראות את כל ההווייה החילונית בישראל (בדומה לדוגמא שאתה מביא בדרך-כלל מן הרב קוק) – כמין הווייה של קליפות שיש לגאול מתוכן את ניצוצות הקדושה. והרי זוהי טענתך כנגד פירושו של בובר לחסידות – שהוא אינו מבחין בכך שהעלאת הניצוצות פירושה הריסתה של המציאות ולא חיובה, ולא הגשמתה. אם אתה תופס את החילוניות רק כמעבר – משמע אין בה ערכים, סמלים וקיום משלה אלא לשעתה, ורק כקליפה לגרעין שעתיד לצמוח.
זאת קשה לי לקבל, משום שקשה לי להבין מניין לך הביטחון בעתיד, שאותו אספקט אוטופי של התפתחות רוחנית אפשרית בתוך היהדות – יהא מנוע מלהיות גם משורש החילוניות? רוב-רובה של היצירה היהודית שנכתבת כיום בארץ וכן בעולם הוא פרי עטם של אנשים חילוניים המנסים איש-איש בדרכו להתמודד עם קיומו בתוך תקופתו. הם החושבים, הם התוהים והם המתחדשים. ואילו בצד הדתי נעשתה יראת שמיים כמין תדמית של ביטוח נגד ספקות, והדברים ידועים. אין אלה אלא כמה הרהורים בשולי ספרך, אשר כל מילה בו חשובה לי כי במשך כל השנים אני רואה עצמי תלמידך ומחזיק ברוב-רובה של השקפת עולמך כחלק מדרך-חיי והבנת עולמי ויהדותי. ואף חוזר עליה לא פעם במפגשים ובהרצאות."

דברים שגרשם שלום ענה לי, במכתבו מ-1 בפברואר 1976, הם מעין המשך וסיום לשיחתי המודפסת עימו: "הציונות – דיאלקטיקה של רציפות ומרד", ואולי גם חזות לעתיד:

"רב תודות לך על מכתבך מלפני עשרה ימים. לא ראיתי עוד את רשימתך ואינני יודע מה העלית שם. סוף-סוף לא קיבצתי מאמרים רבים ושונים כדי לעורר ויכוח על דיעות מסויימות שהבעתי אלא כדי לתת בידי הקוראים (שמרביתם אינם יודעים כלום עליי) ליצור לעצמם איזו דמות כוללת: במה עסקתי מעבר לעבודה פילולוגית ומה היו שורשי יניקתי. תמהני אם מישהו יפנה תשומת ליבו לצד זה שבספר.
מה שכתבת על סמלים שיביעו את משבר תקופתנו בתולדות עם ישראל – בוודאי הצדק עימך שאין כל סיכוי שיהיו מסוג קבלת האר"י, ומעולם לא חלמתי על כך ונתתי טעמי ונימוקי להיעדר אפשרות כזאת באחד המאמרים, לאמור שאין עוד סמכות משותפת ומחייבת את הציבור שמתוכה יצמחו סמלים שיוכלו להתקבל על דעת הכלל בתחום הדתי. לא אמרתי שזה לא יוכל להשתנות עם מסיבות ההיסטוריה, אבל עם שקיעת האמונה בתורה מן השמיים ניטלה סמכות זו המצמיחה סמלים, ניטל הבסיס המשותף. ההווייה היהודית המקומית בארץ-ישראל איננה בסיס כזה והיא עשוייה, כפי שכל מריבותינו מוכיחות, להתפרש בצורות מנוגדות תכלית ניגוד.
לא אמרתי מעולם שהמעבר דרך החילוניות קוסם לי: יכול להיות שהוא מפחיד לא רק אותך אלא גם אותי. השאלה היא אם תימצא דרך אחרת. אמונתי היא שאמנם רבו יותר הסיכויים שהחילוניות הגמורה מביאה בעקבותיה את תמורתה הדיאלקטית ותצמיח אנשי אמת ואנשי אמונה – מאשר העולם המסתגר של המסורת. לעומת זאת יש לומר כי דבריך שרוב-רובה של היצירה היהודית בזמננו היא פרי-עטם של אנשים חילוניים, אינם נכונים כל כך כפי שאולי היו צריכים להיות! מצאתי הרבה מאוד 'תוהים, חושבים ומחדשים' גם במחנה המכונה דתי."
עד כאן.

תל-אביב, יוני 1985

אהוד בן עזר נולד בשנת 1936 בפתח-תקווה. סבו ואבי-סבו ממייסדיה של המושבה בשנת 1878. את לימודיו סיים ב"תיכון חדש" בתל-אביב. היה חבר קיבוץ עין-גדי ומדריך ומורה ביישובי-עולם. למד באוניברסיטה העברית בירושלים, משנת 1959, פילוסופיה וקבלה. משנת 1966 הוא מתגורר בתל-אביב.
מספריו: "המחצבה" (1963); "אנשי סדום" (1968); "לא לגיבורים המלחמה" (1971); Unease in Zion"" (1974); "הפרי האסור" (1977); "אפרת" (1978); "השקט הנפשי" (1979); "הנאהבים והנעימים" (1985); וכן ספר הזיכרונות מפי נחום גוטמן "בין חולות וכחול שמיים" (1980) והאלבום "נחום גוטמן" (1984).
המבוא "מחיר הציונות ונצנוץ קליפותיה" מבוסס על המבוא למהדורה האנגלית של הספר Unease in Zion, משנת 1974, וכן על המאמרים: "שוביניזם ודת" (מן היסוד, 22.7.1965); "בין הצעיר הישראלי ודת ישראל" (מן היסוד, 23.9.1965); "שינוי פניה של ההיסטוריוסופיה היהודית" (עם יובלו ה-70 של פרופ' גרשם שלום. הארץ, 22.12.1967); "דמות 'היהודי הנורא' בספרות בני-הארץ" (אות, חורף 1967); "אלוהים יותר מדי יהודי בשבילנו" (על המשמר, 1.12.1968); "פורצים ונצורים. עיונים בספרות הישראלית הצעירה" (קשת, קיץ 1968); "אוטופיסט, אנארכיסט וציוני" (על "דברים בגו" לגרשם שלום. דבר, 6.2.1976); "בשם עומרי מלך ישראל" (לשמשינוי, ספטמבר 1976); "לא 'יבנה' ולא 'מצדה' ולא 'נורמאליות' " (הארץ, 11.2.1977); "עבודת האלילים הישראלית" (הארץ, 5.8.1977); "אנארכיזם דתי-יהודי" (במלאת שמונים לגרשם שלום. על המשמר, 9.12.1977); "המיסיונרים והמומרים ליהדות" (על המשמר, 3.10.1977); "עבודת אלילים יהודית בשומרון" (דבר, 7.11.1979).

המשך "אין שאננים בציון" יבוא